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RECONOCIMIENTO E
INTERSUBJETIVIDAD. APUNTES SOBRE
LA ALTERIDAD EN PSICOANÁLISIS
RECOGNITION AND INTERSUBJECTIVITY. NOTES ON
ALTERITY IN PSYCHOANALYSIS
RECONHECIMENTO E INTERSUBJETIVIDADE. NOTAS
SOBRE A ALTERIDADE NA PSICANÁLISE
Luis Correa Aydo
Asociación Uruguaya de Psicoterapia Psicoanalítica
Montevideo, Uruguay
Correo electrónico: lcorreay@gmail.com
ORCID: 0000-0002-4323-3723
Recibido: 29/7/2023
Aceptado: 16/8/2023
Equinoccio. Revista de psicoterapia psicoanalítica, 4
(2), julio-diciembre 2023, pp. 37-55.
ISSN: 2730-4833 (papel), 2730-4957 (en línea). DOI: doi.org/10.53693/ERPPA/4.2.2
Para citar este artículo / To reference this article / Para citar este artigo
CORREA AYDO, L. (2023). Reconocimiento e intersubjetividad. Apuntes sobre la alteridad
en psicoanálisis.
Equinoccio. Revista de psicoterapia psicoanalítica, 4
(2), 37-55.
DOI: doi.org/10.53693/ERPPA/4.2.2
Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0)
Equinoccio. Revista de psicoterapia psicoanalítica - Vol. , N.o 1
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Resumen
El trabajo se propone indagar en las teorías filosóficas del reconocimiento, según
las han estudiado Paul Ricoeur y Axel Honneth, al articularlas con la evolución de la
concepción de la alteridad que ha manejado el psicoanálisis. Asimismo, se hace una
breve incursión en los aportes del psicoanálisis feminista, particularmente de Nancy
Chodorow y Jessica Benjamin, como otro polo de interpelación a la teoría psicoanalítica
del sujeto. Finalmente, se presentan algunas líneas de la intersubjetividad en psicoaná-
lisis o psicoanálisis relacional, teorización que vertebra una renovación de la teoría y la
clínica y que recoge el desafío epistemológico de validar el psicoanálisis a la luz de los
conocimientos actuales.
Palabras clave: reconocimiento, alteridad, género, intersubjetividad.
Abstract
This work aims to investigate the philosophical theories of recognition, as studied
by Paul Ricoeur and Axel Honneth, by articulating them with the evolution of the
concept of alterity handled by psychoanalysis. Additionally, there is a brief incursion
into the contributions of feminist psychoanalysis, particularly Nancy Chodorow and
Jessica Benjamin, as another pole of interpellation to the psychoanalytic theory of
the subject. Finally, some lines of intersubjectivity in psychoanalysis or relational
psychoanalysis are presented, a theorization that structures a renewal of theory
and clinical practice and that takes up the epistemological challenge of validating
psychoanalysis in light of current knowledge.
Keywords: recognition, alterity, gender, intersubjectivity.
Resumo
O objetivo deste trabalho é explorar as teorias filosóficas do reconhecimento,
conforme estudadas por Paul Ricoeur e Axel Honneth, ao articulá-las com a evolução
da concepção de alteridade própria da psicanálise. Além disso, revisamos brevemente
as contribuições da psicanálise feminista, em particular as de Nancy Chodorow e
Jessica Benjamin, como outra perspectiva de interpelação à teoria psicanalítica do
sujeito. Por fim, são apresentadas algumas linhas da intersubjetividade na psicanálise
ou psicanálise relacional, uma teorização que orienta uma renovação da teoria e da
prática clínica, abraçando o desafio epistemológico de validar a psicanálise à luz dos
conhecimentos atuais.
Palavras-chave: reconhecimento, alteridade, gênero, intersubjetividade.
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INTRODUCCIÓN
«Hay otro delante de mí». En esta sencilla frase está contenida una
de las problemáticas más trascendentes de las ciencias humanas, de las
ciencias naturales y de la filosofía. ¿Quién la pronuncia o la piensa? ¿En
qué contexto y circunstancia? ¿Quiénes son los aludidos en el enunciado?
¿Qué procesos psíquicos preceden a su enunciación? ¿Qué afectos que-
dan implicados al pronunciarla aquí y ahora? ¿Cómo se adquiere la capa-
cidad mental para llegar a formularla? ¿Qué consecuencias se siguen, en
el plano de las acciones, luego de arribada esa conclusión?
Las preguntas pueden multiplicarse y cada una de ellas podría re-
mitirnos a un campo disciplinar diferente. Ahora bien, si tratáramos de
encontrar un concepto suficientemente polisémico para abarcar todas
las posibilidades desde las cuales abordar el enunciado y sus conse-
cuencias, el término elegido, muy probablemente, sería reconocimiento.
Casi no podemos pensar nada de lo humano donde no esté implicada
alguna forma de reconocimiento. La certeza de que «hay alguien delan-
te de mí» derrama una serie infinita de derivaciones sobre casi todo lo
que hacemos y pensamos, incluida, por supuesto, la práctica psicoana-
lítica. Sin embargo, el mismo poder abarcativo de la palabra nos obliga
a precisar los significados que nos resulten operativos según el uso que
pretendamos darle.
Paul Ricoeur (2005), que ha dedicado uno de sus últimos ensayos a
discernir el estatuto filosófico del reconocimiento,1 encuentra en la lengua
1 Ricoeur falleció a los noventa y un años en mayo de 2005, pocos meses después de la edición
de Parcours de la reconnaissance, de 2004.
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francesa veintitrés acepciones diferentes. Más modesto, el diccionario de
la Real Academia Española (2014) solamente indica doce acepciones,
pero, como Ricoeur agrupa las veintitrés del francés en diez conjuntos
según tengan significado parecido, la diferencia no parece tanta.
En esa labor de síntesis, de «polisemia regulada» (Ricoeur, 2005,
p. 12), el filósofo distingue finalmente tres áreas a las que puede aplicarse
la noción de reconocimiento: la de la identificación (de los objetos que
se ofrecen a la percepción), la del reconocimiento de sí y la del recono-
cimiento mutuo. Es evidente que las tres guardan algún tipo de relación.
La primera, que se juega sobre todo en la esfera cognitiva, es condición
de las otras dos y la segunda lo es de la tercera. Por lo tanto, el reconoci-
miento mutuo sería la forma más compleja y, a la vez, por sus consecuen-
cias, la más notable desde el ángulo antropológico.
Por supuesto, desde el punto de vista cognitivo, esta capacidad de mu-
tuo reconocimiento no es exclusiva de nuestra especie, pero, en nuestro
caso, al estar impregnada de significados que van más allá de lo concreto,
que pueden tener carácter simbólico e incluir categorías a veces muy
complejas, delimita un territorio propiamente humano, atravesado por el
lenguaje y explorado por la ética. Lo paradójico es que esta complejidad
puede llevar a que, contrariando la evidencia perceptiva, el ser humano
pueda excluir activamente a otro de su especie, es decir, desconocer su se-
mejanza. Cuando decimos que un proceso nos deshumaniza, usamos una
terminología que en rigor no sería aplicable a ninguna otra especie. Por
el contario, hallar lo semejante en lo diverso, y viceversa, constituye un
horizonte que quizás, como nunca antes, caracteriza a los movimientos
sociales y filosóficos de nuestra época.
En definitiva, los desarrollos de Ricoeur son muy útiles para situar
con rigor el tema del reconocimiento en toda su amplitud, pero, a nues-
tros efectos, lo que nos interesa es el interjuego planteado entre el reco-
nocimiento de sí y el reconocimiento mutuo. Dedicaremos lo que sigue a
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tratar de profundizar las implicancias que esta dialéctica engendra en la
teoría psicoanalítica del sujeto.
RECONOCIMIENTO
Ese alguien delante de mí, que mencionamos antes, puede nombrarse
también como un otro. Esa palabra exige detenernos un poco en Lacan,
quien la difundió como un concepto fundamental de su entendimiento del
psicoanálisis. Sin embargo, para este trabajo no seguiremos exactamente
su rumbo y, por lo mismo, dejaremos ya planteada la dirección elegida.
Discutir el estatuto del otro conlleva simultáneamente discernir la
constitución del yo en el contexto de una teoría del sujeto. El sujeto para
Lacan solo aparece en lo discontinuo del discurso del yo, el sujeto no es
yo. Es más, el yo no es sino en el plano imaginario. «Que el sujeto aca-
be por creer en el yo es, como tal, una locura», dice Lacan (1955/1983,
p. 23). De este planteo podemos compartir que oponer yo a otro implica
desconocer lo otro en el yo, lo cual, por otra parte, engendra el equívoco
de que el yo sería la parte racional del psiquismo, la que según algunas co-
rrientes psicológicas —que Lacan fustigó— debería ser fortalecida para
mejorar el grado de salud mental. Cuando Freud (1917/1988) dice que el
«yo no es amo en su propia casa» (p. 135), no plantea simultáneamente
un programa terapéutico de reapropiación, como quien vuelve al sitio
de donde fue desalojado. En verdad, el yo nunca tuvo (ni tendrá) casa.
Tampoco es un programa de conquista, una lucha por adquirir el dominio
de una provincia extraña que será colonizada hasta volverse parte de una
patria preexistente.
Pero sin debatir nada de todo lo precedente, en este trabajo hablamos
de yo y otro en un sentido intersubjetivo, es decir no solo de la parte de
otro que habla en el yo, sino también de la parte del yo que hay en otro,
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y que solo a través de otro nos es accesible. Si el lenguaje atraviesa al
sujeto y si la incidencia de lo inconsciente pone en entredicho la ilusión
de capturar una identidad propia, clara y distinta, que se deje contener
en la palabra yo, no es menos cierto que el lenguaje insiste en nombrarlo
todo a partir de un yo que habla. Y es desde otros que le hablan al yo
desde donde le llega la palabra y los afectos que ella porta. O, dicho en
los términos de Ricoeur (2005): «de entrada la cuestión de la identidad
aparece en escena en el discurso del reconocimiento, y permanecerá has-
ta el final» (p. 12).
Aceptamos por tanto que yo y otro no son términos que definan lí-
mites precisos, pero aceptemos también que reconocer implica un movi-
miento dialéctico de mutuo engendramiento, donde la diferencia se pro-
duce y se capta al mismo tiempo que la identidad. Y esto no ocurre como
un mero acto cognitivo que se desprende de afectos. Todo lo contrario.
Desde Freud, estos temas rondan al psicoanálisis, y la distinción tan pro-
blemática entre libido narcisista y libido objetal es ya una demostración de
lo inestable que es cualquier frontera que se quiera trazar.
Demos un paso más en la conceptualización del reconocimiento en
esa zona dialéctica donde yo y el otro son pensables. Para el filósofo con-
temporáneo alemán Axel Honneth —quien retoma algunos de los prime-
ros desarrollos de la teoría social de Hegel—, la vida humana puede en-
tenderse como una lucha por el reconocimiento. Es importante registrar
el carácter agonístico contenido en el término lucha, cuyo empleo viene a
contradecir, aludiéndola, la convicción de que la existencia se basa en la
lucha por la supervivencia. Para este pensador, toda la experiencia huma-
na de relación se mueve en un eje cuyos polos opuestos son la humilla-
ción —el desconocimiento deliberado de la semejanza en la alteridad— y
el reconocimiento (Fascioli, 2011). De ese modo, para el ser humano llega
a tener más jerarquía que la mera conservación de la vida física su inclu-
sión en una trama significante que trascienda sus límites individuales. A
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esa trama le llama intersubjetividad. Honneth (1997) plantea tres patro-
nes en los cuales es posible identificar el reconocimiento intersubjetivo:
el amor, el derecho y la solidaridad. Nos detendremos en el primero de
ellos, no sin antes exponer brevemente en qué consisten los otros dos.
En cuanto a la esfera del derecho como fuente de reconocimiento,
donde el afecto no juega un papel central, dice:
No podemos llegar al entendimiento de nosotros mismos como porta-
dores de derechos si no poseemos un saber acerca de qué obligaciones
normativas tenemos que cumplir frente a los otros ocasionales. Solo
desde la perspectiva normativa de un «otro generalizado» podemos en-
tendernos a nosotros mismos como personas de derecho. (Honneth,
1997, p. 133)
En relación con la solidaridad, la entiende en el sentido hegeliano
como «participación activa y recíproca en la realización del otro» (Fascioli,
2011, p. 68) y no como intercambio asimétrico movido por sentimientos
tales como la compasión, e implica un presupuesto, un horizonte de valo-
res compartidos en el seno de un colectivo. Al respecto dice:
El Ego y el Alter solo pueden recíprocamente valorarse como personas
individualizadas bajo la condición de que ellos compartan la orienta-
ción a valores y objetivos que, recíprocamente, les señalen la signifi-
cación o contribución de sus cualidades personales para la vida de los
otros. (Honneth, 1997, p. 149)
Es decir que, mientras en el plano del derecho se reclama un reco-
nocimiento genérico, en este otro nivel de valoración social entran en
juego cualidades y actitudes. Es evidente que ambos modelos de reconoci-
miento —derecho y solidaridad— están determinados por circunstancias
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sociales e históricas. En las sociedades democráticas modernas, la ten-
dencia es a ampliar el rango de los derechos reconocidos. Por eso, se
habla de derechos de tercera generación, relacionados con el ambiente y la
convivencia pacífica, y aun de cuarta generación, vinculados al acceso a
las tecnologías de la información y la comunicación. Huelga abundar en
las dificultades que persisten para que estos derechos, e incluso los más
elementales o de primera generación, se puedan ejercer efectivamente.
No son menores los obstáculos en cuanto al reconocimiento en la esfera
de la solidaridad o valoración social. En este plano, el ideal democrático
plantea que el horizonte de convivencia en sociedades pluriculturales no
es solo el de la tolerancia pasiva de formas de vida disímiles, sino el de
una participación activa en el desarrollo de las diversidades. «Solo en la
medida en que yo activamente me preocupo de que el otro pueda desa-
rrollar cualidades que me son extrañas, pueden realizarse los objetivos
que nos son comunes» (Honneth, 1997, pp. 158-159).
Como intentaremos demostrar más adelante, el psicoanálisis no está
fuera de estas tensiones, y su evolución (o involución) depende de la ca-
pacidad que tenga de dejarse interpelar por ellas y modificarse.
Pero volvamos ahora a la cuestión del amor, que tampoco está libre
de tensiones entre polos, que en lenguaje psicoanalítico clásico concep-
tualizaríamos como fusión narcisista y relaciones de objeto. En primer lugar,
hay que señalar que con la palabra amor Honneth (1997) no se refiere
solo a las relaciones eróticas, sino a todas las que comportan fuertes lazos
afectivos duraderos, como los vínculos filiales y de amistad.
Honneth (1997) se propone analizar la afirmación de que el amor es
«un ser —sí— mismo en el otro» (p. 118), concepto introducido en las
argumentaciones sobre eticidad en los escritos de juventud de Hegel.
Toda la argumentación sobre el amor es tomada por Honneth del psicoa-
nálisis posfreudiano, en especial de las ideas de Winnicott, con atención
también a los desarrollos de Bowlby sobre apego. Esa opción se funda
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en una crítica a la primera concepción de Freud, según la cual el otro
aparece en consideración para el niño solamente en tanto sea objeto de
interés libidinal. Para la teoría ortodoxa, la atención recibida por el bebé
en relación con su supervivencia apuntala lo libidinal, pero no altera su
primacía. Sin embargo, investigaciones posteriores —de las que Spitz fue
pionero— muestran la relevancia del cuidado en el establecimiento del
vínculo madre-bebé. Se comprende, entonces, que la experiencia de un
contacto satisfactorio puede ser más determinante que la búsqueda de
descarga pulsional. El conflicto psíquico deseo/prohibición, que modeli-
za el complejo de Edipo, es matizado por la tensión entre fusión y autono-
mía, que le preexiste, sin necesidad de suponer un Edipo temprano como
hizo Klein. Al conceptualizar el estado de narcisismo primario freudiano
como una fase de dependencia absoluta, Winnicott pone en juego no solo
al bebé, sino también al proceso psíquico de la madre, quien inicialmen-
te es parte del núcleo fusional. Piensa que la posibilidad de constituirse
en objeto independiente para el bebé, al desprenderse del control om-
nipotente que este fantasea, está pautado por la capacidad materna de
ir paulatinamente liberándose de la identificación corporal con el bebé.
Para ello, además, deberá tolerar los ataques del pequeño desilusiona-
do y favorecer los procesos transicionales a través de los cuales este va
aprendiendo a «vivir sin fantasías de control narcisista» (Honneth, 1997,
p. 125). Al cabo de un proceso exitoso, ambos se terminarán por recono-
cer mutuamente como sujetos autónomos, unidos por un lazo afectivo de
ternura y gratitud.
Todo esto nos resulta, más o menos, conocido a quienes estamos
dentro del campo psicoanalítico, pero lo interesante es que Honneth ve
en este proceso el modelo de todos los vínculos humanos. Una y otra vez,
a lo largo de la vida, nuestro psiquismo se ve enfrentado a la necesidad de
poner en marcha este proceso de cocreación psíquica. Y si bien la natura-
leza de aquel proceso inicial dice mucho del modo en que se enfrentarán
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los que luego sobrevengan, también es cierto que el encuentro con otros
abre posibilidades de reparar lo que inicialmente pudo resultar parcial-
mente fallido.
Esta es, nos parece, la base teórica de la intersubjetividad en psicoa-
nálisis. Pero antes de ocuparnos de ello, hagamos una incursión por el
modo como la problematización del género vino a movilizar otros aspec-
tos de las hipótesis psicoanalíticas donde también estaba implícita una
teoría de la alteridad.
EL GÉNERO Y LOS PROBLEMAS DE LA ALTERIDAD
PARA EL PSICOANÁLISIS
La cuestión del género en relación al psicoanálisis es sin dudas el
mayor desafío que en las últimas décadas ha afrontado el edificio teórico
freudiano. La discusión sobre el carácter falocéntrico de algunos de sus
conceptos fundamentales ha exigido plantearse la cuestión de la alteridad
desde una perspectiva nueva. Es a partir de esa mirada en construcción
que la dialéctica del reconocimiento mutuo adquiere nuevos significados
y desde donde la potencialidad del psicoanálisis se renueva.
Gracias a los aportes de un psicoanálisis feminista, este ha venido
a mostrarse como un soporte teórico consistente que permite abordar
comprensivamente las inequidades de género y la estructura de domi-
nación que conllevan. Pero para ello ha debido reformularse en aspectos
que no son justamente menores. Si simplificáramos el problema a su ex-
presión más elemental, desde los tiempos de la Salpêtrière hasta tiempos
muy recientes, la mujer del psicoanálisis es una construcción de lo otro,
que parte de un discurso científico, masculino y patriarcal (cuando no ha-
bía otro), hasta la incipiente gestación de una nueva teorización que nece-
sitó, para ser posible, voces de psicoanalistas mujeres. Inevitablemente,
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esas voces debieron confrontar lo instituido. Tal vez, la primera polémica
notoria la protagonizó Karen Horney en el congreso de Berlín en 1922,
con el propio Freud, y nada menos que sobre el concepto de envidia del
pene. A partir de entonces, se trata de que la teoría psicoanalítica reco-
nozca a la mujer y se despoje de la idea de que es una suerte de varón
castrado. En términos de Honneth (1997), se trata de una auténtica lucha
por el reconocimiento.
Judith Butler (2019), una destacada teórica del feminismo y profunda
conocedora del psicoanálisis, reflexiona sobre algunos elementos axio-
máticos de la teoría tradicional e intenta descubrir la lógica implícita en
ellos, que apuntaría a sustentar el poder explicativo del complejo de cas-
tración como parteaguas del binarismo genérico. Observa que las fan-
tasías edípicas, supuestas por Freud, guardan relación con el mito de la
horda primitiva que las complementa. De este modo, el deseo sexual,
potenciado por la prohibición fundante y en tensión con las consecuen-
cias terribles que tendría su consumación, se especifica como masculino
y heterosexual. Tal vez por eso Freud no tenía claro qué quiere una mujer.
Sin embargo, la crítica debe matizarse con las posibilidades que ofrecía el
contexto. El complejo de castración, la envidia del pene y otros subtemas
de la estructura edípica, con sus consecuencias para ambos géneros, en-
cajan bien con el estado del conocimiento sobre sexualidad de la época.
Daniel Gil (1997) dedicó un ensayo a mostrar la extensa lista de ideas sin
fundamento, cuando no plenamente absurdas, que constituían no solo las
creencias populares, sino el corpus científico previo al siglo xx sobre la
anatomía, la función y el significado de la sexualidad femenina. Dentro de
esta concepción cabía, por ejemplo, la creencia de que el aparato sexual
femenino es la invaginación del masculino, que en las mujeres no llega a
desarrollarse por cierta «imperfección constitucional».
Ese era el campo de referencia cuando el psicoanálisis entró en es-
cena. Freud debió lidiar con un discurso consolidado y hegemónico que
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en conjunto impresiona como una vastísima renegación. Al contrario de
ese catálogo de ideas irracionales, el propósito de Freud fue construir
teoría científica basada en hechos y separada de creencias influidas por
una moral recalcitrante. Pero es verdad que dicho objetivo no se cumplió
cabalmente en algunos temas, en los que la rémora ideológica siguió in-
fluyendo. Cabe preguntarse por qué no se llegó más lejos.
Convengamos que si en cierto momento del progreso científico se
demuestra que una determinada teoría es falsa parcial o totalmente, eso
no quiere decir que durante el tiempo en que fue aceptada no haya resul-
tado útil para describir y explicar un cierto orden de fenómenos obser-
vables. El modelo astronómico de Ptolomeo,2 con la Tierra en el centro
y las esferas del Sol y los planetas girando en su torno, obviamente no
es correcto, pero su lógica funcional se ajusta a lo observable desde la
superficie del planeta. Como lo ha señalado Karl Popper (1980), la posibi-
lidad de que una teoría pueda ser falsada —es decir, que se pueda superar
por una explicación mejor— es un presupuesto necesario para que dicha
teoría sea considerada científica y no una mera creencia, pero desdicha-
damente la distinción suele no ser muy clara.
El problema epistémico no radica en el inevitable error en los inten-
tos explicativos de la ciencia; el problema surge cuando las creencias
—esto es, aspectos ideológicos, no científicos y, las más de las veces,
inconscientes— influyen en la generación de las teorizaciones. El asunto
de fondo no es la posibilidad de errar, sino los motivos por los que se
cae en una explicación errada. En el mencionado modelo ptolemaico las
limitaciones instrumentales de la época para observar los fenómenos ce-
lestes se conjugan con las creencias religiosas, que ponían al hombre y,
en consecuencia, a la Tierra en el centro de la creación divina. El modelo
2 Claudio Ptolomeo (sigloii d. C.) introdujo un sistema geocéntrico ampliamente aceptado
hasta el sigloxvi,cuando fue remplazado por lateoría heliocéntricadeCopérnico.
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resultaba convincente porque se ajustaba a lo aparente y porque se asen-
taba en creencias arraigadas.
¿Qué ocurre con la diferencia sexual en la teoría de Freud? Sustan-
cialmente lo mismo. Hay una verdadera ceguera ideológica que nubla el
acceso a un saber científico más consistente y un funcionamiento social
que en apariencia responde a las explicaciones que inferiorizan a la mu-
jer. Pero, mientras los astros permanecen mudos e indiferentes a lo que
los seres humanos interpreten sobre sus movimientos en el cielo, no ocu-
rre lo mismo con las ciencias humanas, donde el objeto de estudio puede
tener voz e intereses propios. No siempre es fácil que esas voces —de
los humillados, de los pospuestos de la historia— se oigan, pero pue-
de pasar. «Donde hay poder hay resistencia», dice Ana María Fernández
(1994, p. 131) al fundamentar que el psicoanálisis tiene también la po-
tencialidad de dar voz al malestar de las mujeres, a condición de que se
revise críticamente ante el poder de la hegemonía cultural, que siempre
trata de asimilar lo diverso a su propia lógica. Ese es, a nuestro juicio, el
formidable aporte del feminismo —primero— y de los estudios de géne-
ro —después— a las ciencias sociales, en general, y al psicoanálisis, en
particular. Y son aportes cuyos efectos distan mucho de haber agotado
todo el potencial revulsivo que contienen. Detengámonos en un asunto
que para esta exposición nos resulta del mayor interés.
Nancy Chodorow, pionera en tender puentes entre feminismo y psi-
coanálisis, plantea un verdadero giro copernicano en relación con la al-
teridad dentro de la teoría psicoanalítica del sujeto. Al contrario de la
lectura freudiana clásica, en la que lo femenino se define por oposición
a lo masculino, de forma que lo fálico se transforma en el símbolo que
ordena los significados, Chodorow (1984) observa que lo masculino se
define por lo que no es femenino, es decir, por todo lo que tiende a negar
los afectos o, al menos, a relegarlos. El modelo de este proceso se halla
en el momento en el que el varón entra en la pubertad y debe huir de los
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afectos que lo ligan a la madre, so riesgo de feminizarse o de no llegar a
ser un «verdadero hombre». Aunque posteriormente se recupere la ternu-
ra hacia la figura materna, el varón adulto, en su relación con las mujeres,
puede asumir una tendencia a mantener cierta distancia de control. Dice
la autora:
Los procesos de identificación masculina dan énfasis a la diferencia-
ción de los otros, a la negación de la relación afectiva y a los elementos
categóricamente universales del rol masculino. Los procesos de iden-
tificación femenina son relacionales, mientras que los masculinos pro-
penden a negar las relaciones. (Chodorow, 1984, p. 261)
En trabajos posteriores, y sobre todo en El poder de los sentimientos
(2003), escrito veinte años después de las afirmaciones precedentes, la
autora matiza la preponderancia de la determinación cultural al señalar
que los sentimientos individuales y las fantasías inconscientes se mez-
clan con los determinantes culturales en la constitución del género. No
se trata solo de analizar cómo la cultura produce las psiquis individuales,
sino también de ver de qué manera las psiquis producen formas sociales
y culturales (Chodorow, 2003).
Una década después de los primeros trabajos de Chodorow, Jessica
Benjamin (1996) constituye un nuevo hito del psicoanálisis feminista es-
tadounidense. Esta autora también ha profundizado en las implicancias
de la ausencia de una reflexión con perspectiva de género en el corpus
teórico clásico del psicoanálisis, formulado bajo la hegemonía del modelo
ideológico patriarcal. Pero, más que indagar sobre la producción psíquica
de las diferencias de género, lo que a ella le interesa es superar la dicotomía
forzada del género para poder reconstruir la concepción psicoanalítica
del sujeto. Lo que ella llama la antítesis cultural entre el sujeto masculino
y el objeto femenino (Benjamin, 2006) tiene muchas reverberaciones que
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trascienden nuestro ámbito, pero sin dudas en todas ellas, desde la orga-
nización de la sociedad hasta el encuentro clínico con nuestros pacientes,
surgen muchas dificultades de concebir al otro solamente como objeto
pulsional. El esfuerzo de Benjamin (2006) se dirige a articular la teoría de
las relaciones objetales, como la reformula Winnicott (1965/1999), con la
filosofía del reconocimiento y con el psicoanálisis intersubjetivo.
La intersubjetividad ha sido formulada en un contraste deliberado con
la lógica de sujeto y objeto que predomina en la filosofía y en la ciencia
occidentales. Se refiere a esa zona de la experiencia o la teoría en la
cual el otro no solo es objeto de la necesidad/pulsión del yo ni de la
cognición/percepción, sino que tiene un centro personal, un sí mismo
central separado y equivalente. (Benjamin, 2006, p. 62)
LA INTERSUBJETIVIDAD: UN NUEVO CAMINO
PARA EL PSICOANÁLISIS
En la selección de contenidos que Freud hace del mito de Edipo fija
ciertos énfasis dramáticos que son los que se ajustan mejor a la teoriza-
ción que está elaborando. Pero los mitos que perduran lo hacen por su
poder simbólico y por las múltiples lecturas a que dan lugar. Así es que los
psicoanalistas que estudian la interacción temprana han reflexionado no
ya sobre el Edipo incestuoso, sino sobre el del origen, el Edipo bebé re-
pudiado y abandonado por sus padres. Y últimamente, como lo observa
Felipe Muller (2009), el psicoanálisis ha dirigido la mirada hacia el final de
la historia, hacia el castigo que Edipo cree merecer cuando ni la muerte
ni la ceguera autoinfligida le son suficientes: el destierro, o sea, desistir
del contacto y de la relación con los otros en un ámbito común. «Este
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Reconocimiento e intersubjetividad. Apuntes sobre la alteridad en psicoanálisis
Luis Correa Aydo
aspecto punitorio del destierro parece no tener centralidad en la obra
freudiana. Es en los últimos años donde estos espacios “entre sujetos” co-
mienzan a tener centralidad. En general, estas producciones tienen lugar
bajo el rótulo de “intersubjetividad”» (Muller, 2009, p. 329).
A partir de esa observación, el autor realiza un recorrido por los di-
ferentes sentidos que la intersubjetividad puede tener en psicoanálisis y
describe cualidades de los procesos de subjetivación, de los vínculos con-
cretos o de las teorías. Finalmente, distingue lo que denomina un uso es-
pecífico del término que de algún modo engloba los otros aspectos. A su
juicio, la necesidad de introducir este término responde a un cambio en la
teoría psicoanalítica del sujeto que tome en cuenta la problemática de la
alteridad y del acontecimiento. El psicoanálisis clásico, dice, se preocupó
de la repetición a expensas de lo nuevo: «Lo nuevo de la experiencia con
el otro es aquello de lo cual una intersubjetividad de la alteridad debe dar
cuenta» (Muller, 2009, p. 345).
Este giro no solo es un asunto teórico, sino que tiene implicancias
clínicas relevantes. El psicoanálisis como terapia, más allá de sus varieda-
des técnicas, es siempre, en el fondo, un encuentro interpersonal y pone
en escena una concepción de vínculo. Este nuevo enfoque obliga a repen-
sar aspectos cruciales como la transferencia y la contratransferencia, así
como modificar el valor relativo que asignamos a algunas herramientas
como la interpretación, que en una clínica relacional quizás resulte me-
nos potente que la construcción.
Las especificaciones técnicas que parten de Freud tienen una lógica
interna y una motivación práctica indudable. Pero el encuadre psicoana-
lítico en su formulación clásica, al menos tal como se fue cristalizando
en el siglo pasado, ya no es sostenible hoy. «Las reglas clínicas [clási-
cas] impresionan, por momentos, como una forma de disciplinamiento
impuesta por el psicoterapeuta a la que el paciente se tiene que adap-
tar» (Pomeraniec, 2021, p. 105). Una clínica estructurada de ese modo
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Equinoccio. Revista de psicoterapia psicoanalítica, 4
(2), julio-diciembre 2023, pp. 37-55.
ISSN: 2730-4833 (papel), 2730-4957 (en línea). DOI: doi.org/10.53693/ERPPA/4.2.2
obstruye la necesidad de legítimo reconocimiento del paciente, factor
que siempre será una parte sustantiva en el proceso. En cambio, un en-
cuentro clínico en el que la asimetría de roles permita cierta espontanei-
dad de ambos participantes creará su propio encuadre.
Esta manera de pensar el trabajo terapéutico replantea no solo cómo
se desarrolla el análisis, sino también —y fundamentalmente— su efica-
cia. Si lo intrapsíquico es creado como internalización de la experiencia
interpersonal, el cambio psíquico tendrá lugar en una experiencia vital
interactiva. Según Joan Coderch (2010), esto significa pensar la terapia
como un intento por hallar palabras adecuadas para entender el sufri-
miento y sus causas, no con base en un saber que se comunica, sino en
el contexto de un trabajo cocreado que irá modificando el conocimiento
relacional implícito del paciente. Son las nuevas experiencias de relación,
y no el nuevo saber que pudieran aportar las interpretaciones, las que
van a modificar los circuitos neuronales en los que se han plasmado las
respuestas psíquicas que causan el sufrimiento por el que los pacientes
inician un tratamiento.
PERSPECTIVAS Y DESAFÍOS
Como comentario final y como apertura a nuevos desarrollos de estos
apuntes, debe notarse que la teoría de la técnica relacional está abierta
a la comprensión de los fenómenos psíquicos apoyada por los descubri-
mientos de las neurociencias. Este camino, del que podemos considerar a
los teóricos del apego como pioneros, está en pleno desarrollo y plantea,
entre otros problemas, la necesidad de modificar la formación curricular
de los futuros psicoterapeutas (García, 2022). En cierta medida, nos lleva
al punto donde Freud abandonó su proyecto de psicología para neuró-
logos. En otras palabras, nos conduce a una verdadera refundación del
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Reconocimiento e intersubjetividad. Apuntes sobre la alteridad en psicoanálisis
Luis Correa Aydo
psicoanálisis, proceso en el cual deberemos ser muy cuidadosos y tomar
en cuenta la prevención del antiguo aforismo alemán: «No tirar al bebé
con el agua del baño».
§
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